나 자신을 검토해야 하는 이유는 나 자신을 배려하기 위해서였다. '진실 말하기'를 뜻하는 파레시아는 이 자기 배려의 이유와 방법을 설명하는 단초가 된다. 위험을 무릅쓰고 진실을 말하는 파레시아 행위는 내가 진실과 맺고 있는 관계에서 나오는 실존적이고 개인적인 선택이다. 이런 이유로 고대인들에게 진실은 앎으로 그치는 인식의 대상이 아니라 이를 발언하고 그 발언에 부합하는 삶을 영위하게 만드는 것이었다. 자기는 자기 자신이 빚어가는 예술작품과 같았기 때문에, 진실과 맺는 관계로서 자기 배려는 말과 삶의 조화로운 관계를 유지하도록 하는 윤리적 실천이자 주체로서 자기 삶을 변화시켜가는 자율적인 자기수양이었다.
현재의 내가 누구인가를 아는 것, 즉 자기의 존재론적 역 사에 대한 물음은 자기에 대해 ‘말해진’ 관념들을 분석하거나 그 관념사를 추적함으로써 답변할 수 있는 문제가 아니다. 자기는 사유를 통해 맺어진 관계의 총체다. 자기에 대한 인식은 이 관 계에 대한 인식이며 이중 자기가 자기 자신과 맺고 있는 관계는 현재의 나를 설명하는 중심에 놓여 있다. 또한 현재의 내가 누구인지를 아는 것은 자기 관계를 향상시키는 것, 즉 현재의 내 가 어떻게 더 나아질 수 있는가, 어떻게 더 나은 삶을 영위할 수 있는가, 그리고 어떻게 그 삶 을 이끌어가는 주체가 될 수 있는가라는 물음으로 나아가는 출발점이다.
이 시대에 epimeleia heautou(자기 배려/자기 돌봄)는 보다 넓은 외연을 가진 윤리적 실 천을 가리켰다. ‘돌봄’이나 ‘배려’로 번역되는 epimeleia는 일차적으로 ‘-에 관심을 쏟음’이란 뜻을 갖지만, 여기서 파생하여 배려, 노력, 사명, 탐구 등의 의미를 갖는다.
“자기 자신에 대한 단순한 관심이나 주의보다도 자기 테크닉 혹은 자기가 자기에게 가하는 작 업”(Foucault, 2015/심세광 외 역, 2017d: 182)에 훨씬 더 가까우며, 자기 자신을 배려하고 돌보 는 행위, 그러기 위해 자기 자신에 몰두하는 행위(Foucault, 1984/심세광 역, 2007: 41)라는 실천 적 의미를 내포한다. 이는 그리스, 헬레니즘, 로마 문화 전반에 걸쳐 널리 퍼져있었던 아주 명시 적인 현상을 설명하는 용어였으며, 그들의 철학적 태도를 특징짓는 원리이기도 했다(Foucault, 1984c/심세광 역, 2007: 49; Foucault, 2015d/심세광 외 역, 2017: 180)
자신의 삶은 스스로 만들어가는 하나의 예술작품과 같은 것이었기 때문이다. 만약 이 창조 물이 ‘우리가 진실과 맺고 있는 관계’로써 빚어지고 이 관계는 삶속에서 구체적으로 구현되어야 하는 것이라면, 진실에 대한 ‘인식’이 아니라 진실을 표현하는 ‘행위’와 그 진실을 통해 자기 자 신과 자기 삶을 변화시키는 것이 관건이 된다. 진실을 표현하는 행위, 즉 진실 말하기가 고대인 들의 파레시아다. 파레시아스트는 진실이라고 알고 있는 것을 말하는 자가 아니라, 자신이 말하 는 것이 진실이라고 믿기 때문에 진실된 것을 말하는 자이다(Foucault, 2016b/심세광 외 역, 2017: 94-95).
자기 배려는 단순히 자기에게 관심을 갖고 자기 내면에 주의를 기 울이는 자기 관조적 명상이 아니다. 자기에 대한 그릇된 애착은 자칫 자기 돌봄을 이기주의나 자기만족적 나르시시즘에 빠뜨리고 자신 안으로 은폐하는 결과를 만들어낼 수 있지만, 자기와의 관계를 구축하는 방식으로서 자기 배려는 확고하고 변함없는 자기 통치를 위해 자기 자신에게 근본적인 관심을 기울이는 것이다(Gros, 2016/심세광 외 역, 2017: 17). 때문에 자기 돌봄에는 자 기에 대해 묻고 직언하며 이끌어줄 타자가 필요하며, 나에 대한 이 타자의 발언은 필연적으로 진실이어야 한다. “사실 우리는 스승, 인도자, 지도자와 같은 누군가의 도움을 받는다는 조건에 서만, 즉 파레시아의 의무를 지는 누군가의 도움을 받는다는 조건에서만, 자기를 배려할 수 있 고 돌볼 수 있으며 epimeleia heautou할 수 있다.”(Foucault, 2016a/심세광 외 역, 2017: 30-31)
자기 돌봄은 어느 한순간 불현듯 완수되는 작업이 아니기 때문에 일평생 지속적인 실천을 요구하는 수련에 가깝 다. 그리고 이 수련은 수련자를 관리하고 조절해 줄 다른 누군가를 필요로 한다.13) 여기서 파레 시아스트는 스승과 같다. 푸코는 갈레노스의 텍스트를 인용하면서 “자기에 대해 말해주는 이 타 자에게 자기를 맡긴 사람은 거의 실수를 하지 않는 반면, 그렇게 하지 않고 스스로 뛰어나다고 믿는 사람들은 종종 실수를 한다”고 지적하면서 자기 배려의 타자로서 파레시아스트의 중요성 을 언급한다(Foucault, 2016a/심세광 외 역, 2017: 52).
첫째는 예언자의 역할로 진실을 말하지만 누군가의 대리인 으로서 다른 현실을 참조하여 발언한다. 둘째는 현자의 역할인데, 예언자와 유사하지만 자기 자 신의 이름으로 말하고 때론 침묵을 통해 진실을 전달한다. 셋째는 교육자의 역할이다. 현자는 자 기 자신만 아는 것을 말하는 반면 교육자는 사회 내에 승인되고 수용된 것들을 말하는 자이다. 마지막으로 파레시아스트의 역할이 있다. 파레시아스트는 다른 사람이 아닌 자신의 이름으로 말 한다는 점에서 예언자와 다르고, 자신이 아는 바를 말해야 하는 책임과 의무를 지니고 타인을 설 득해야 한다는 점에서 현자와도 다르며, 가르칠 때 위험을 감수해야 한다는 점에서 교육자와도 다르다. 또한 교육자는 스스로 사회 안에 존재하면서 교육의 대상을 사회 안으로 통합하는 역할 을 수행하는 반면, 파레시아스트는 권력이나 대중, 여론 등과 대립하면서 사회의 경계나 밖에 위 치한다는 점에서도 양자는 차이가 있다.
결정적으로 자기 배려의 전통을 무기력하게 만든 것은 푸코가 ‘데카르트의 순간’이라 고 부른 것이다. 데카르트는 윤리적 실천을 통한 자기 자신의 변화를 배제한 채 진리에 도달하 는 것은 명증한 ‘자기 인식’으로 충분하다고 보면서 자기 배려를 결정적으로 실격시켰다 (Foucault, 1984b/이혜숙 외 역, 2006: 3, 58; Foucault, 1984c/심세광 역, 2007: 57-58, Foucault 2015c/심세광 외 역, 2017: 168). 그리고 우리는 이 역사의 연장선 속에서 규칙과 금기로 구성된 도덕 및 인식의 원리에 의해 규격화되고 통제된 삶을 살고 있다. 이 도덕과 인식이 우리 행위의 근간이 되어 우리를 ‘인간 일반’으로 포섭하고, 우리 자신은 그 공통성에 의해 통분된다. 개별적 존재로서 개개인이 가지고 있는 질적 차이는 이 속에서 소거되고 ‘우리’로 규정된 외적 집단에 의해 해소된다. 그리고 이 관계들 속에서 우리 각자는 타율적 주체로 구축된다.
김세희 (2018). 자기 배려로서의 자기 인식과 파레시아: 미셸 푸코의 해석을 중심으로, 교육철학연구 제40권 제1호, pp.69-89
그러나, 사실, 내 의도는 다른 사회에서 진실-말하는 사람들을 위해 가능한 다른 역할에 대한 사회학적 묘사를 수행하려는 것이 아니었다. 내가 분석하고 싶었던 것은 그리스 철학에서 진리학자의 역할이 어떻게 다양하게 문제화되었는가 하는 것이었다. 그리고 내가 보여 주고 싶었던 것은 만일 그리스 철학이 참된 진술과 건전한 추론의 기준의 관점에서 진리의 문제를 제기했다면, 이와 같은 그리스 철학은 진리의 문제를 활동으로서 진리의 문제 또한 제기했다는 것이다. 그것은 다음과 같은 의문을 제기했다. 누가 진실을 말할 수 있을까? 누군가에게 자신을 진실공방자로서, 그리고 진실공방자로 간주할 수 있는 권리를 부여하는 도덕적, 윤리적, 정신적 조건은 무엇인가? 진실을 말하는 것이 중요한 주제가 무엇인가? (세상에 대해서? 자연에 대해서? 도시에 대해서? 행동에 대해서? 인간에 대해서?) 진실을 말하게 되면 어떤 결과가 나올까? 도시, 도시 통치자, 개인 등에 예상되는 긍정적 효과는 무엇인가? 그리고 결정적으로: 진리 전달의 활동과 권력의 행사 사이에 어떤 관계가 있는가, 아니면 이 활동들이 완전히 독립적이고 분리되어 있어야 하는가? 그들은 분리가 가능한가, 아니면 서로 필요한가? 활동으로서의 진리 전달에 관한 이 네 가지 질문은, 특히 소크라테스를 중심으로 5세기 말엽을 향해 정치, 수사학, 그리고 외양에 관한 소피스트들과의 대립을 통해, 누가 진실을 말할 수 있는지, 무엇을 가지고, 무엇을 가지고, 그리고 권력과 어떤 관계를 맺을 수 있는지에 대한 철학적 문제로 떠오른 것 같다.
(푸코, 1983년 강의)
Andreas Folkers (2015) Daring the Truth: Foucault, Parrhesia and the Genealogy of Critique, Theory, Culture & Society, vol. 33, 1: pp. 3-28.
이 논문은 푸코의 비평 계보에 관심을 끈다. 푸코는 일련의 질문에서 고대 마취의 전통에서 깨달음과 국가에 대한 (네오)자유주의적 비판에 이르기까지 비판적 관행의 기원과 궤적을 추적했다. 이 논문은 이 역사의 통찰력을 해명하고 푸코의 비평 계보 전환도 그의 이론적 가정의 용기를 변화시켰다고 주장할 것이다. 푸코는 더 긍정적인 계보 관행을 발전시켰는데, 그것은 진실 주장을 불명예스러운 기원으로 거슬러 올라가서 부정할 뿐만이 아니다. 오히려 진리와 합리성의 힘의 효과를 의심하는 (정부) 권력지식과 비판의 복합적 상호작용으로서 진리의 정치를 제시한다. 이러한 비평의 계보는 볼탄스키, 라투르, 란시에르와 같은 사상가들이 사회 합리화와 정치적 이성에 대한 인식론적이고 기술적 비평의 역할을 부각시키는 현재의 비평의 문제화에 기여한다.
비판적 담론에 대한 학문적 성찰은 항상 사회의 비판적 관행과 관련이 있다. 그것은 이러한 관행에 의해 활성화되고, 반성하고, 반응한다. 그것은 특히 푸코는 1970년대 후반과 초반에 베트남 보트족, 동유럽 반체제 인사, 이란의 샤에 대한 반란 등 다양한 정치적 프로젝트에 관여하고 관여하면서 비판의 문제에 대한 접근법을 발전시켰다.
전 세계에 불고 있는 항의 운동의 동시대 물결 그러나 그와 같은 밀접한 관계는 비평에 대한 엄격한 반성을 더욱 필요하게 만든다. 학문적 비평이 비판적 관행과 연락이 끊겼는가? 어떻게 우리는 겉보기에 멀리 보이는 비평의 형태들 사이에서 근접성을 발견할 수 있을까? 그리고 우리는 비판의 의도하지 않고 잠재적으로 위험한 효과들을 어떻게 생각할 수 있을까? 나는 비평의 계보가 본 논문에서 요약한 바와 같이 그러한 반성을 위한 훌륭한 도구를 제공한다고 주장한다.
권력과 지식의 총체적 구조에 만일의 사태를 삽입하되, 오히려 이미 존재하고 있는 역사적 상황의 균열을 조명한다. 그는 진리의 정치를 권력에 대한 역사적 의지로 축소하는 것이 아니라, 다스리지 않겠다는 의지에 의해 지식이 얼마나 강력한 비판을 받는지 보여준다. 그렇기 때문에 푸코는 더 이상 힘의 행사를 위한 베일이기 때문에 진리를 해체하려고만 하지 않고 권력의 무기로서 그리고 권력에 대항할 수 있는 어떤 것으로서의 양면성에 있어서 진리와 보다 긍정적인 관계를 발전시켜 나간다. 평론의 계보는 평론으로서 계보를 대체하는 것이 아니라 평론으로서의 계보를 변화시킨다.
순전히 파괴적인 노력에서 보다 긍정적인 노력으로 가는 용맹함 비평의 족보학자는 비평의 위대한 포기(Koseleck, 1988; Sloterdijk, 1987; Luhmann, 1991; Latour, 2004, 2010; Hardt, 2011)는 '그 메커니즘을 재현하기 위해서만 [임계 패러다임]의 진부함을 선언하기 때문에 역설적인 것만은 아니라는 것을 알 수 있다(Ranciere, 2003: 30). 비평이 비판의 대상이 되게 하는 것도 역사적으로 비판적 전통의 일부분이다. 비평의 계보는 비평의 전통을 '비판적으로' 비난함으로써 반복하는 것이 아니라, 그것을 긍정하는 '비판적으로' 그것을 변화시킨다. 계보가 비판적인 태도를 발견했을 때, 그것은 그것 자체의 기질에 맞닥뜨리기 때문에 그것을 해체하려고 할 수 없다. 이런 기질은 변하지 않는다.
주체화(subjectivation)
저항의 문제는, 안토니오 그람시의 용어법을 사용한다면, 더 이상 기동전의 모델에 따라 사고되기는 어려우며, 진지전의 문제설정에 따라 고찰되어야 한다. 정치권력을 어떻게 장악할 것인가, 또 누가 정치권력을 행사하는가라는 문제는 더 이상 의미 있는 철학적, 이론적 고찰의 주제가 되기 어렵다.
그보다 이제 문제가 되는 것은 권력을 이해하는 새로운 방식이고, 권력에 저항하는, 또는 오히려 저항에 입각한 권력을 사고하고 구성하는 새로운 양식이다. 저항에 관한 가장 근본적인 쟁점은 사실 주체화 양식의 문제에서 찾을 수 있다
실제로 주체화는 미셸 푸코가 고안해낸 이래로 현대 철학 및 인문사회과학에서 널리 논의되는 개념이며, 특별히 주체화라는 문제가 현대 인문사회과학의 주요 주체가 된 데는 몇 가지 이유가 있다.
첫째, 마르크스주의가 몰락한 이후 프롤레타리아 또는 노동자 계급이 더 이상 의미있는 정치적 주체로 간주되지 못한다는 점. 새로운 사회운동에서는 경제적 착취나 계급 적대로 환원 불가능한 여성이나 소수자들의 억압과 예속이 새로운 해방의 과제로 제기되었지만, 노동자 계급이 해방의 정치적 주체의 고전적 모델로 간주되어왔다는 점은 의문의 여지가 없다. - 마르크스주의의 몰락은 정치적 주체의 공백을 뚜렷이 드러내고 있다.
둘째, (포스트) 구조주의의 이론적 유산이라는 문제가 있다. (포스트) 구조주의 이후 이제 주체 는 더 이상 설명의 근본 원리가 아니라 오히려 설명의 대상으로 존재 하게 되었다는 것을 뜻한다. - 일정한 물질적 상징적 존재 조건을 기반으로 하여 틀정한 매커니즘에 따라 비로소 생산되고 재생산되는, 그리고 그러한 조건이나 메커니즘의 변화에 따라 전환되는 것이 되었다. 구조주의가 설명하려고 하는 것은 자율적인 존재자로서의 주체가 어떻게 자신의 타자에 의해, 곧 자기 바깥의 물질적/상징적 존재 조건에 의해 자율적인 존재자로서 생산되고 재생산되는가 하는 점이다. 요컨대 주체가 자율적 존재자로서 존재하기 위해서 전제하지 않으면 안되는 주체 생산의 조건과 메커니즘을 해명하는 것, 따라서 주체의 자율성의 조건으로서 타율성을 설명하는 것이 후기 구조주의의 근본적인 철학적 과제였다고 할 수 있다.
-> 근대 철학의 토대 내지 원리의 위치에 있던 주체가 하나의 생산물 내지 결과가 됨으로써, 이제 철학은 더 이상 확고한 토대를 가정할 수 없게 되었음. -> 주체가 역사의 주체가 아니라 역사 속의 주체가 됨으로써, 더이상 프롤레타리아와 같은 보편적인 정치의 주체, 해방의 주체 같은 것을 사고하기 어렵게 되었다.
구조주의 이후 정치는 근본적으로 다원적이고 우연적인 활동이 되었다.
셋째, 신자유주의적 세계화가 산출하는 정치적/사회적/인간학적 영향이라는 문제가 있다. 자본주의의 새로운 체제가 산출하는 개인성의 두 양상을 각각 "과잉 개인"(individus par exces)과 "결핍 개인"(individus par defaut)으로 정식화(Castel 2009). 카스텔이 “소속 박탈”이라고 부른 것이 바로 이것이다. 이는 곧 개인들이 사회적 안전망을 박탈당한 채 저 홀로 자율적인 주체, 기업가 개인으로 존재할 수밖에 없게 되었다는 점을 의미한다.
미셸 푸코: 저항, 신자유주의, 주체화
주체의 타율적 조건
통치의 관점에 따르면 권력은 실체의 문제가 아니라 관계의 문제
어떤 이가 타인들에 대해 행위하는 방식(Foucault, 1982:136).
권력은 일련의 주어진 가능성들 사이에서 선택할 수 있는 행위자들의 능력, 곧 행위자들의 자유를 전제하고 있다. 그렇다면 푸코가 말하는 예속이란 행위자들의 행위의 가능성을 제한하고 그것을 특정한 방향으로 한정하는 것을 뜻한다.
중요한 것은 신자유주의가 어떻게 "가능성의 장 또는 타인들의 행위를 구조화"하는지, 이해하고 분석하는 일이다.
특수한 합리성, 특히 사회적 합리성, 통치 합리성의 한 유형으로 파악한다는 것을 뜻한다. 푸코가 제시한 통치서으이 문제설정이 신자유주의와 관련하여 제기한 핵심적인 쟁점은 어떻게 온전히 합리적인 하나의 학설, 더 나아가 새로운 사회 통치의 이론과 정책, 규범이 동시에 지배의 효과를 발휘하는지, 어떻게 그것이 반민주주의적인 지배의 합리성으로 작용하는지 해명하는 일이다.
통치성이라는 문제설정에 따라 서양 근대 사회의 전개과정을 재조명, 특히 후자의 강의록에서는 20세기 중반 이후 서양 사회의 통치술이 어떻게 자유주의에서 신자유주의로 전환되었는지, 그리고 이 후자의 통치술의 특징은 어떤 것인지 검토하고 있다.
신자유주의는 시장의 핵심을 교환이 아니라 경쟁으로 이해하며, .... 인간은 단지 이익을 추구하는 존재일 뿐만 아니라 더 나아가 기업가로 이해된다. 시장과 국가, 사적 영역과 공적 영역 사이에는 외재적인 관계가 성립되지 않으며, 국가 자체, 공적 영역 자체가 시장의 합리성을 따라 재편된다.
신자유주의는 불평등한 경쟁에 기반을 둔 통치성이다.
기업의 다양성과 그 차별화에 기초한 사회를 구축하는 것이 문제(Foucault, 2004b).
신자유주의적 통치성은 단순한 경제 정책이나 심지어 이데올로기가 아니라 인간의 삶 전체를 재편하는 포괄적인 통치성이며, 새로운 종류의 규범과 합리성의 구성과정, 새로운 예속적 주체 생산의 메커니즘이다.
이러한 통치성이 반민주주의적인 것이라면, 이는 신자유주의가 다음과 같은 정치적 효과를 산출하기 때문이다.
1) 사회적 시민권의 와해. 개인들은 기업가로서 스스로 자신의 삶에 책임을 지게 된다. 2) 경쟁과 배제가 제도화.
자크 랑시에르: 민주주의, 치안, 주체화
에티엔 발리바르: 봉기적 시민성, 주체화, 시민다움
진태원 (2015). 정치적 주체화란 무엇인가? 푸코, 랑시에르, 발리바르. 진보평론(63), 185-227
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